L'Orient dans la pensée romantique allemande
mar, 12/08/2009 - 17:54 | Ajouter un commentaire
"Les philosophes de tous les temps et de tous les pays s'y sont usé les dents, mais encore parce que c'est bien à lui que toutes les divinités de l'Orient et de l'Occident doivent leur existence." Pluralité et dialogue entre le monde de l'orient et de l'occident, tels sont les thèmes qu'évoquent les paroles du philosophe allemand Schopenhauer. Héritage et culture d'ailleurs, la notion d'orient s'inscrit volontiers en lien à l'espace européen. Le séminaire "Approche et représentations du voyage. Aire Europe-Méditerrannée", présenté par M. J. M. Moura, professeur de littérature à l'Université Paris Ouest, évoque l'ouverture à l'étranger par une littérature du voyage. Poètes et intellectuels allemands du XIXe siècle "se berce[nt] en rêvant entre les deux mondes" (Goethe), vont et viennent "du couchant au levant", source d'un pèlerinage aux origines orientales. Philosophie occidentale et philosophie orientale se sont croisées et compénétrées. Les oeuvres de Schopenhauer et de Schelling en attestent et soulèvent le problème de la réalité du monde extérieur, de l'idéalité de la connaissance. Au passage, Descartes fut le premier en Occident à s'interroger sur ce point philosophique fondamental, bien qu'il fut dors et déjà étudié auparavant par la pensée hindoue. L'histoire de la philosophie est ainsi une progression du réalisme à l'idéalisme. De ce point de vue, un parallèle s'esquisse. Ces deux arts de penser dessinent toutefois, des voies différentes : ainsi, l'idéalisme occidental débouche sur l'activisme et le volontarisme, alors qu'une morale ascétique domine le monde oriental. Par ailleurs, la philosophie de l'histoire selon G. W. F. Hegel mentionne l'Orient. La genèse de la perspective hégélienne sur l'ailleurs oriental a été étudiée dans le domaine allemand par Ernst Schulin et en France par Michel Hulin, dont nous suivrons les analyses. Les conceptions de Hegel répondent doublement au contexte, s'inscrivant dans le courant d'héllénophilie, qui a saisi la pensée allemande (de Winckelmann, Lessing et Herder jusqu'à Goethe, Schiller et Hölderlin), et réagissant à la "Renaissance orientale" qui, au XIXe siècle, fera de l'Inde la source de toute sagesse.I. Articulations et limites de l'approche orientale dans la pensée romantique allemande
Orient et Occident s'affrontent sans jamais fusionner. L'orientalisme romantique allemand s'inscrit particulièrement dans un contexte historique de la pensée, dans lequel la quête d'un ailleurs répond à une issue au monde scientifique et mécanique de la Renaissance. L'Orient apparaît ainsi comme une ouverture pour le poète et l'intellectuel du XIXe siècle.
1/ F.W.J. Schelling (1775-1854)
a/ La morale schellingienne et la mythologie hindoue ou le moi absolue et le Soi-braham
Un doute peut subsister sur l'un de ses ouvrages intitulé Die Weltalter, que la question se pose de savoir dans quelle mesure la pensée de Schelling est inspiré de celle de la pensée hindoue. A ce propos, il manifestera son enthousiasme quelques années plus tard, lorsqu'il constatera la similitude entre sa première philosophie avec "la pensée la plus vielle du monde". En effet, un parrallèle peut être établit entre le Soi-braham, c'est-à-dire le moi absolu, idéal et la pensée schellingienne. D'autant plus, son oeuvre de jeunesse s'inscrit dans le sillage de la philosophie de J.G.Fichte (1762-1814) dans le domaine de la rencontre du moi fini avec le moi absolu par la morale. Ce passage souligne une similitude avec le système des Orpanichads de Carkara dans la pensée hindoue : l'essentiel est de retenir que le Soi-brahman est ce moi idéal, absolu, accessible par l'intuition mystique. Le but de l'existence est la fusion du "je" individuel avec l'absolu et le moyen d'y parvenir est l'affranchissement de Mâyâ, illusion qui nous fait croire à la pluralité et au changement. Le domaine de la morale se trouve donc moins réduit à un acte qu'à une connaissance intuitive de l'ultime fondement de l'être. Ressemblances flagrantes, mais soulignons qu'à cette époque (en 1795), Schelling ignore les principes de la morale dans la philosophie hindoue, car encore sous l'influence du XVIIIe siècle en général. De plus, cette pensée primitive, qu'il appelle mythique, est encore beaucoup trop près des sens pour entrevoir la vérité. D'ailleurs, sa Magisterdissertation sur la genèse et surtout son traité Sur les mythes, légendes historiques et philosophèmes du monde primitif (1793) sont des preuves de l'ignorance de la mythologie hindoue. Pour lui, l'Antiquité_car appartient à l'espace orientale dans la conception géographique des intellectuels romantiques_se réduit à la Bible et à la Grèce, dont il ne cite guère qu'Homère et Platon.
b/ La philosophie de l'identité: de l'idéalisme du moi à l'idéalisme de la nature
En l'année 1798, l'ouvrage La Weltseele voit s'épanouir la philosophie de la nature. Schelling établit une distinction entre la nature organique et la nature inorganique. Il se réfère à la "älteste Philosophie", "plutôt à celle de la Renaissance, voire même du logos régulateur des contraires de la pensée récurrentes, que celle de l'Inde. Mais cette âme du monde, cette substance infinie et libre qui entretient et équilibre le conflit, la dualité, la polarité, source d'existence pour le monde inorganique et pour le monde organique est essentiel", est "la même que celle des oupanichads". Elle est une explication idéaliste du monde et refuse de voir le monde sous la conception et l'influence de la pensée mécaniste physico-chimique (à la science occidentale, particulièrement à la physique newtonienne).
C'est avec la philosophie de l'identité que Schelling se rapproche le plus de la pensée hindoue, passant à partir de 1801, de l'idéalisme du moi à l'idéalisme de la nature, il affirme leur identité : le monde de l'esprit et le monde de la nature, que la conscience ordinaire croit devoir opposer, n'en font, philosophiquement parlant, qu'un, parce que c'est une force unique qui forme la nature et s'exprime dans l'univers spirituel. Si la découverte de l'Orient n'a eu aucune influence sur sa philosophie de l'identité, celle-ci par contre, et ses amis d'Iéna, lui ont dès 1802, donné de l'Orient une vision romantique.
c/ Retour aux origines orientales de la Grèce antique
En 1805, voire 1806, Schelling souligne les sources orientales de la Grèce mystique, "qu'à la polarité de la nature correspondait une polarité des civilisations, une antinomie occidentalo-orientale qui serait celle de l'idéalisme et du réalisme". Il faut ainsi réunir à nouveau l'Occident avec l'Orient par "la restauration de l'Union orientalo-occidentale (qui) est le plus grand problème à la solution duquel l'Esprit du monde est en train de travailler. Qu'est-ce que l'Europe, sinon le tronc stérile en soi qui doit tout à des greffes orientales et ne pouvait être perfectionné grâce à elles ? [...] il faut rétablir une communication libre et ouverte avec l'Orient." (Lettre du 18 décembre 1806 citée par Richard Bentz, Lebenswelt der Romantik). La pensée de Schelling reste axée sur la Grèce et la Judée que sur l'Inde. Schelling aspire ainsi à une renaissance : l'Occident coupé de ses sources par le rationalisme matérialiste, doit son eau de vie à l'Orient, dont toutes civilisations sont issues. Inspiré par les courants illuministes de la Renaissance, le philosophe allemand aspire à un retour à une Grèce mystique. Il établit ainsi un lien entre l'illuminisme de la Rennaissance et les mystères de la Grèce, sources de son oeuvre.
2/ A. Schopenhauer (1788-1860): l'héritage du romantisme et de la pensée occidentale
Il est le premier philosophe occidental, qui ait tenté d'acclimater la pensée indienne en Europe. Son oeuvre peut se mesurer à la pensée hindoue, mais s'inscrit de par et d'autre, dans un contexte romantique et occidentale.
a/ Approche romantique
Schopenhauer se considère volontiers comme un successeur ou plutôt un continuateur de la pensée classique raisonnable, dont les sources sont Kant, Platon, les "écritures saintes" des Hindous. Mais, cette pensée elle-même est le plus pur fruit de l'idéal romantique (conception idéaliste du monde, affirmation d'un principe spirituel identique dans l'homme et dans le monde, négation de la réalité du monde phénoménal, condamnation des théories atomistes et mécanistes). Schopenhauer se démarque des romantiques en ayant osé affirmer que cet idéalisme était athée, que le moi absolu, l'âme du monde, le Dieu impersonnel du panthéisme n'était, somme toute, qu'une force aveugle. Il a ainsi montré qu'aussi bien l'idéalisme que le réalisme débouchait sur l'athéisme. Il ne s'agissait pas d'un combat contre le matérialisme rationaliste (athée) du XVIIIe siècle.
Ce qui le rapproche le plus du romantisme, c'est sa conception de l'histoire et de l'Orient. Sa pensée se fonde sur l'idée que "tout est originaire de l'Inde", ce que la pensée grecque a de meilleure, Platon et Pythagore, ce que le christianisme a de sublime, sa morale pessimiste. Il est persuadé, que dans la pensée européenne un changement radical, une révolution éthique, bouleversera l'Europe. Schopenhauer a aussi le sentiment que bouddhisme et brahmanisme sont les religions primitives de la "race" allemande, qui dévoyée par les évènements de Gallilé, se sont exilées, mais sont en train d'être redécouvert, grâce à l'Inde retrouvée, sa foi ancienne. Par ailleurs, Schopenhauer expulse du christianisme le corps étranger judaïque (l'optimisme et le théisme) et n'en garde que le dogme du pêché originel, la doctrine du salut et la morale ascétique, c'est-à-dire une mystique pessimiste, étant convaincu que ce christianisme est d'origine hindoue. Ainsi, Schopenhauer est contraint d'admettre aussi les théories romantiques relatives à la révélation primitive, à l'Age d'Or, à la dégénération progressive de l'humanité, à une conception de l'histoire, qui allait de la perfection divine à la corruption humaine, du paradis terrestre à la décadence de l'Europe du XIXe siècle.
b/ A la croisée de la pensée occidentale et orientale
Dès 1813, Schopenhauer s'initie à la pensée orientale. D'ailleurs, dans la première édition du premier volume du Monde comme volonté et représentation, il a nettement indiqué les sources auxquelles, il avait puisé, à titre d'exemples, l'Oupanek'hat d'Anquetil Duperron, la Mythologie des Indous de la Chanoinesse de Polier, les Lois de Manou traduites en anglais par W. Jones.
Dans l'opuscule traitant de la quadruple racine du principe de raison suffisante, Schopenhauer démontre en quatre mouvements le processus de la connaissance. L'importance est de souligner, au passage que, Schopenhauer n'avait pas besoin de connaître le brahmanisme, ni le bouddhisme pour faire du vouloir vivre l'ultime réalité du monde. E. Kant (1724-1804) avait lui aussi, donné une place à part à la volonté, car elle confère à l'acte moral sa valeur absolue. De sorte qu'on appelle volonté, l'inconnaissable chose en soi de la raison pure: Schopenhauer n'a fait, une fois de plus, que prolonger le système kantien. Confidence avouée en 1852: "Tout mon exposé n'est que l'achèvement de l'idéalisme transcendantal de Kant".
Or sa théorie de 1813 est devenue, de son propre aveu, l'infrastructure de son système. Faut-il en conclure que Schopenhauer ne doit rien à l'Orient ? En réalité, Orient et Occident se rejoignent dans le temps parce que Schopenhauer se situe, par un hasard extraordinaire, au point d'intersection des recherches orientalo-occidentales relatives, au problème de la connaissance. Elles se rejoignent hors du temps, en un point invisible, où la pensée occidentale, doutant d'elle-même, déçu, lasse, affronte la pensée pessimiste de l'Orient. En ce qui concerne Schopenhauer, on ne peut parler d'influence au sens strict du terme.
c/ Le monde comme représentation dans la pensée schopenhauerienne et dans la pensée indienne
La doctrine de Schopenhauer peut être mise en relief sous l'angle de la philosophie de Fichte et Kant. Il se distingue toutefois, par le point suivant: s'il n'est pas d'objet sans sujet, il n'est pas non plus de sujet sans objet. N'ayant qu'une exigence relative, ils ne peuvent être ni l'un ni l'autre des absolus. Formant le monde comme représentation, ils ne peuvent, ni l'un, ni l'autre prétendre être "l'être intime du monde", c'est-à-dire la chose en soi. Le sujet connaissant est donc d'une part un simple accident de l'objectivation de la chose en soi, d'autre part la cause du monde comme représentation. Il est donc un simple organe de notre corps et comme tel, voué à la mort. Seule affirmation possible est celle d'un monde comme volonté. Le monde comme représentation dans la philosophie indienne nie la réalité du monde extérieur: il s'agit du védantisme, dont l'idéalisme, plus ou moins latent dans les opanichads, par Cankara et le bouddhisme ont nié la possibilité même du monde extérieur dès le début de l'ère chrétienne. Comme pour Schopenhauer, l'univers tout entier est, pour le védanta, en premier lieu, un phénomène, une représentation.
d/ Epiphilosophie: la question du salut
Le salut ne consiste pas à nous éléver à une vie différente ou autre, mais à atteindre un état qui est l'opposé de tout ce que nous entendons par vie. Il est, essentiellement, négation du vouloir vivre. Le "saint" qui librement, est parvenu à cette négation du vouloir vivre, supprime le monde phénoménal, le monde de l'absurde, le monde de la souffrance et ses forces, l'espace et le temps, le sujet et l'objet. Mais cette délivrance du monde ne mène-t-elle pas au néant? Schopenhauer a toujours soin de préciser que le domaine de la négation est celui de la mystique et se trouve au-delà du domaine de la philosophie. Le philosophe peut nous dire ce qu'est le monde, peut nous amener à le refuser, nous mener au bord du néant, mais pas au-delà. A cette frontière de la philosophie, Schopenhauer nous abandonne aux mystiques, aux oupanichads, ou encore nous pourrions citer à titre indicatif à Plotin, à Scot Eugène, à Böhme, à Angelus Silesius, à Eckhart. L'état nirvanique ou extatique échappe donc totalement à la pensée et ne peut être défini que négativement. La seule chose que le philosophe puisse nous dire, c'est que ce néant n'est pas un néant absolu, mais un néant relatif. Plus Schopenhauer avance en âge, plus il appronfondit le bouddhisme, plus il insiste sur cette relativité, plus son néant devient quelque chose. Plus tard, dans ses compléments et notamment dans le dernier chapitre intitulé "Epiphilosophie", le vouloir vivre n'est plus l'absolu de ses oeuvres de jeunesse, les choses en soi sont plutôt que le néant relatif, un néant positif, un être qui serait tout simplement le contraire du vouloir vivre. " Le monde n'est pas toute la possibilité de tout l'être, mais qu'il y a place encore pour ce que nous désignons négativement par négation du vouloir vivre " (Schopenhauer).
Le mysticisme devient alors possible et il serait ainsi une tendance positive, visant à l'union avec un absolu. Le philosophe ne peut pas, sans dépasser les limites de toute philosophie humaine, dire d'où vient ce vouloir, pourquoi il est aveugle et absurde, quelle fatalité le pousse soit à se manifester comme le monde de la douleur et de la mort, soit à renoncer à sa propre essence.
L'athéisme pessimiste de Schopenhauer glissent vers le nihilisme. Mais, avec ce néant partagé entre l'être et le non-être, la doctrine de Schopenhauer rejoint les grandes religions de salut. Son nirvana peut être considéré, sinon comme un séjour bienheureux, du moins comme un havre de paix, où n'ont plus court le pêché, la souffrance et la mort. Ce qui a retenu Schopenhauer, au travers du nihilisme, est sans doute l'exemple du bouddhisme, dont la dialectique subtile, entre l'être et le non-être, a su, sans admettre ni Dieu, ni âme, construire une religion du salut. Le brahmanisme et le bouddhisme sont toutes deux des religions du salut. Cependant, la conception du salut brahmanique diffèrent du nirnana bouddhique. A priori, le nirvana védantin n'a donc, hormis le fait qu'il supprime, lui aussi le monde de la douleur, aucun trait commun avec le nirvana schopenhauerien. Il est le fruit, moins de l'ascèse que de la "connaissance parfaite" qui a déchiré le voile de Mâyâ et révélé la nature de l'absolu et l'identité du moi individuel et du moi cosmique. Il est essentiellement une connivence mystique. Ainsi, c'est au vedânta que Schopenhauer rapporte l'origine de son propre système alliant réalisme empirique et idéalisme transcendantal: dénonciation du vouloir-vivre, thérapeutique de la douleur du monde, illusion de l'existence et de la personnalité. Ces principes vont se confirmer et s'endurcir, par la rencontre du dogme bouddhique: "Tu arriveras au Nirvâna, là où tu ne trouveras plus ces quatres choses : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort. Jamais mythe ne s'est approché, jamais mythe ne s'approchera plus près de la vérité".
3/ Le mythe de l'Orient dans la philosophie de l'histoire de G.W.F.Hegel (1770-1831)
a/ Le Proche-Orient: Israël et les origines du christianisme
La méditation sur le destin du peuple juif était l'un des éléments capitaux de la pensée du jeune Hegel. Ses résultats sont pour l'essentiel, conservés dans la période de Berlin mais intégrés à une perspective historique. Plus vaste, ils revêtent une signification sensiblement différente. L'opposition fondamentale du judaïsme et du christianisme ne compromet pas la continuité de l'histoire. Le problème est d'autant plus délicat à résoudre que Hegel continue ici à s'appuyer sur le seul Ancien Testament, négligeant les nouveaux courants de la critique biblique. La religion juive ne se range plus parmi les religions naturelles mais, parmi celles de "l'individualité spirituelle". Dieu est posé comme l'Un abstrait, irreprésentable, soustrait à toute détermination naturelle, n'existant que pour la pensée.
b/ Influence intellectuelle du jeune Hegel
L'influence notoire est celle de Herder, écrivain allemand du XIXème siècle et implicitement de l'ouvrage, Une autre philosophie de l'histoire (1774). Herder passe communément pour un précurseur de l'orientalisme romantique. C'est dans ce contexte du Proche-Orient que surgissent les textes de l'Ancien et du Nouveau Testaments. Lors de la découverte indo-iranienne, Herder était déjà solidemment installé dans l'Orient biblique. Ce n'est donc pas en novateur, en révolutionnaire, qu'il aborda ces textes, mais en conservateur, désireux de sauver le judéo-christianisme ébranlé au XVIIIème siècle. C'est dans cette restriction, qu'il faut voir Herder comme un précurseur de l'orientalisme romantique (car centrées sur l'Ancien Testament, le Nouveau Testament et plus tard sur la Grèce antique).
Dans son ouvrage Une autre philosophie de l'histoire, Herder décrit dans la première section, le développement du "monde antigone" en le comparant à la succession des âges de la vie. L'Orient y correspond à la petite enfance, l'Egypte à l'enfance débouchant sur l'adolescence, la Grèce à la jeunesse, Rome à la maturité débouché sur la vieillesse. Or, par le terme d' "Orient", Herder évoque le monde patriarcal, tel qu'il apparaît dans l'Ancien Testament. Ce schéma des âges de la vie implique bien une maturation progressive d'un peuple à l'autre mais, tel que chacun des âges puisse connaître le "type particulier de bonheur qui lui convient". Herder est aussi conduit à critiquer la notion toute faite de "despotisme oriental" et à lui substituer celle d'autorité paternelle bienveillante, adapté à cette enfance du monde antigone. C'est probablement sous l'influence de cette oeuvre, que le jeune Hegel assimile implicitement l'Orient à la civilisation patriarcale et pastorale de l'Ancien Testament. De plus, cette idée de l'"Esprit enfantin" de l'Orient resurgit dans les travaux de la période de Berne, mais coupé du schème herderien des quatre âges du monde antique."Les constituions, législations et religions des peuples portent encore pendant longtemps des traces de leur esprit puéril primitif, lors-même que celui-ci a disparu depuis longtemps. Cet esprit enfantin de la religion considère Dieu comme un maître puissant envers qui on éprouve plutôt de la crainte, ou tout au plus du respect, que de l'amour, auquel comme jadis et maintenant encore au Princes de l'Orient". On constate que Hegel tend à durcir "l'image paternelle du prince et de Dieu, à le rapprocher à nouveau de celle du "despote oriental". Néanmoins, on peut admettre que Hegel continue à reconnaître à l'esprit oriental une part de cette "innocence heureuse" dont parlait Herder.
c/ Portrait des Orientaux
Peu à peu s'est creusé un abîme entre l'Orient plus ou moins idyllique de l'Ancien Testament que Herder a légué à Hegel avec la dure réalité du judaïsme tel qu'il a découvert au cours de ses études théologiques. La démarche de Hegel consiste en la déduction des diverses particularités d'un peuple à partir de la détermination de son "principe", de son "esprit", mais il ne s'agit qu'une esquisse. Hegel part d'un thème situé à mi-chemin entre les traits de moeurs particuliers et l'esprit objectif : le caractère des orientaux (il ne s'agit pas d'une étude psychologique).
Ce caractère est "entier", rigide, rebelle à toute transformation. "Leur caractère, une fois fixé, ne peut pas renoncer à soi, accueillir en soi, ce qui s'oppose à soi et se réconcillier avec lui". Il s'ensuit que les rapports sont des rapports de force, excluant le dialogue et la communication: "c'est pourquoi sont intimement liées dans le caractère oriental deux déterminations apparemment contradictoires: la soif de domination sur toutes choses et l'aliénation consentant à toutes espèce d'esclavage. Cette rigidité loin de se réduire à une catégorie psychologique, exprime une malédiction historique qui pèse sur l'esprit oriental et l'éloigne de tout amour. (à cette époque, Hegel travaille à dépasser sa première interprétation, rationaliste et kantienne, de l'enseignement de Jésus. La notion de "l'amour" s'imposait toujours davantage à lui comme constituant le coeur même de cet enseignement. Il concevait cet amour comme la puissance réconciliatrice capable, au delà de toute loi objective, de restaurer l'unité de la nature humaine et de la nature divine et de rétablir une communauté vivante entre les hommes).
Hegel retrouve la notion de "despotisme oriental" : "comme les limites de ce caractère se traduisent par des réalités effectives que l'amour ne peut fondre en rien, ces réalités doivent être réunies par un lien objectif, c'est-à-dire être soumises à une loi". Dans l'ordre politique, elle est la loi du plus fort, de celui qui est momentanément le plus fort. C'est un pouvoir absolu. Ainsi l'homme oriental, dans la mesure où il réfléchit, est amené à prendre ses distances vis-à-vis de cet "enfer tournant", des rapports de forces et à se retirer en lui-même, abandonnant toute ambition d'agir.
Toutefois, bien qu'il ne soit coupé de la source de la vie, l'esprit oriental ne peut pas ne pas en garder comme un lointain souvenir. Si cette ouverture à ce qui représente la vocation essentielle de l'homme lui faisait intérieurement défaut, alors il serait comme étranger à la condition humaine. Hegel donne de ces traces quelques exemples :
· Des différences entre orientaux: que les uns soient dominés et que les autres dominent, n'est pas le fruit du hasard. Ces individus d'exception présentent en eux une certaine notion de la véritable vie de l'esprit, quand bien même le système général des rapports de forces les empêcheraient de développer cette notion. De cette "concentration" de l'esprit, Hegel déduit la réserve digne, le laconisme souterrain de l'homme oriental : "de là découle aussi l'importance et donc l'économie et le sérieux de la parole, manifestation d'une vie invisible et en elle-même inconnaissable".
· Le rapport des orientaux avec les femmes : "parce qu'ils sentent que leur rapport avec le sexe féminin ne pourra jamais être le même que leur rapport, avec toutes les autres choses, c'est-à-dire domination et servitudes despotiques, qu'elles ne se laissent pas traiter à la manière du reste, qu'ils ne peuvent pas assurer leur pouvoir sur elles, ils ne trouvent rien de mieux que de les claustrer !".
· Hegel interprète enfin le goût oriental pour le faste, les ornements clinquants, comme la recherche d'une compensation à la pauvreté ressentie de l'intériorité. Cette recherche de la parure est à son tour, un cas particulier de leur besoin forcené d'embellir par les ressources de l'imagination, la réalité cruelle et inhumaine de leur monde bâti sur la force.
Ainsi, nous sommes loin des thèmes précédents de Herder: de l'évocation d'une enfance de l'Humanité, d'une vie idyllique de l'Orient plus ou moins proche de l'état de nature, du "paradis terrestre". Cependant, à ce niveau, l'Orient n'est qu'une essence et non une catégorie historique. Par ailleurs, Hegel ne définit pas l'originalité de chacun des peuples d'Orient. La dialectique cachée sous cette stratification de l'Orient chez le jeune Hegel nous reconduit au christianisme "positif", aux origines orientales de cette religion.
II. Inscription de l'Orient dans l'Histoire: une origine dépassée de notre culture, une survivance "inactuelle, impasse historique"
L'Orient occupe une place importante dans les textes de Hegel, lors des cours de Berlin, consacrés à la philosophie de l'histoire et à la philosophie de la religion. L'auteur (M. Hulin) cherche dans l'ouvrage Hegel et l'Orient a replacer le contexte du mythe de l'Orient dans la doctrine hégélienne, ainsi qu'à repérer les motifs qui conduisent Hegel à cette catégorie de l'Orient.
1/ Genèse de la perspective hégélienne sur l'Orient
a/ Une approche "théologique" de l'Orient
Durant la période des "Lumières", l'Orient était utilisé dans la perspective de rabaisser les prétentions du christianisme alors "reconnu pour la seule vraie religion" (contre le dogme chrétien et ses conséquences sur le plan morale, de l'organisation politique et de la connaissance scientifique). Ce radicalisme antichrétien ne correspond pas aux préoccupations du "jeune" Hegel, qui serait plutôt au contraire de la réapprofondir et de la vivifier "précisément en vue de sa réconciliation avec ce monde européen dont elle a modelé l'histoire".
Cependant une approche discrète de l'Orient s'avère répondre à une profonde nécessité. Par là aussi, il souligne les origines orientales, plus précisément juives de la religion chrétienne, en soulignant certains traits fondamentaux de la religion ( dépourvu d'imagination "à la différence des Grecs, elle est triste et mélancolique, orientale, elle n'a pas poussé sur notre sol et ne peut s'y assimiler" ). L'origine du mal résiderait donc dans les origines orientales de la religion chrétienne. "C'est que le mal est plus profond, les liens du christianisme avec le judaïsme et l'esprit oriental en général plus essentiels qu'une simple référence commune à un certain matériel symbolique". "En toutes les formes de la religion chrétienne qui se sont développés dans le cours fatal du temps se retrouve ce caractère fondamental d'une opposition au sein du divin, présent dans la conscience et qui ne peut jamais l'être dans la vie et c'est son destin que l'Eglise et l'Etat, le culte et la vie, la piété et la vertu, l'action divine et l'action dans le monde ne puissent jamais se fondre en une seule réalité".
b/ Dualité de l'âme et du corps
Dans la communauté chrétienne primitive, la croyance aux miracles accomplis par Jésus était l'un des moyens par lesquels on tentait de faire se rejoindre en Jésus la transcendance divine et une certaine réalité historique déterminée. Hegel montre alors le caractère inadmissible, inconcevable de cette "opposition la plus abrupte de l'esprit et du corps liés dans leur état brut". Mais, il remarque aussitôt: "Pourtant ce caractère est plus remarqué pour nous que pour les membres de la première communauté chrétienne, dans la mesure où nous sommes davantage doués d'entendement qu'eux et où ceux-ci, pénétrés de l'esprit et du corps...". "Ainsi donc, vu à travers l'âme des apôtres, les miracles perdent de la brutalité que l'opposition de l'esprit et du corps revêtait en eux à nos yeux, puisqu'il est visible qu'ils n'avaient pas l'entendement européen qui retire tout esprit de ce qui vient à la conscience et le fixe en objectivité absolus que leur mode de connaissance est plutôt une oscilliation indéterminée entre la réalité et l'esprit qui au reste ne se perdrait pas dans la pure nature, mais produisait justement déjà la claire opposition qui en se développant, allait devenir une union du vivant et du mort, du divin et du réel. L'Esprit oriental pour Hegel est donc défini par cette dualité corps et âme que l'on retrouve dans la religion chrétienne "perverti" par la pénétration du judaïsme comme pensée orientale.
c/ L'esprit du judaïsme
On trouve ainsi une appartenance du judaïsme à l'Orient notamment sur le principe sur lequel se fonde l'originalité du judaïsme, en la personne d'Abraham, ancêtre du peuple juif. Ce principe se manifeste dans toute sa pureté : "son esprit est l'unité, l'âme qui a conduit les destins de toute sa postérité". Abraham est celui qui dans sa jeunesse, s'arrache "sans motifs" à la communauté humaine où il a grandi et s'en va mener une vie errante, "étranger sur la terre". "Il était un homme indépendant, sans lien avec un Etat ou toute autre fin, et son existence était pour lui la réalité suprême". Tel est donc l'essentiel du processus, déjà dialectique, par lequel l'esprit oriental massif, indifférencié, donne naissance à la figure plus déterminée de l'esprit du judaïsme.
d/ Hommage héllénistique
De plus, Hegel, souligne cette affinité de l'esprit oriental et de l'esprit chrétien en les opposant tous deux à celui de la Grèce. Les Grecs n'aurait jamais scindé l'unité vivante de l'homme et aurait toujours conçu une solidarité essentielle de l'âme et du corps, dans la vie comme dans la mort. Au contraire, les Orientaux conçoivent "avec nous" la mort comme la séparation de l'esprit et du corps (avec cette différence, toutefois, qu'ils substituent la résurrection du corps à l'immortalité de l'esprit). On voit s'ébaucher de la sorte, ce qui sera l'un des thèmes majeurs des Leçons de Berlin: la culture grecque interprétée comme une conciliation destinée par là a priori, préparant ainsi la tête à tête historique de la culture européenne ou "germaniques" avec ses lointaines origines orientales paradoxalement conservés. Tel est la voie par laquelle le jeune Hegel accède à la compréhension de l'Orient. Différent aux philosophes des Lumières (français et anglais), il est amené à s'intéresser à l'Orient à partir du christianisme, en s'interrogeant sur son dogme et ses origines historiques. L'originalité de l'approche de Hegel impose la tâche particulièrement délicate de concevoir, en utilisant comme fil conducteur l'évolution des formes religieuses, un progrès historique continue depuis l'Orient immémorial jusqu'à nos jours.
2/ Travaux de la maturité
a/ La période d'Iéna et la Phénoménologie
C'est à Iéna que Hegel prend définitivement congé du "Système de l'identité" de Schopenhauer et conçoit l'absolu comme restauration de soi-même au-delà de toute scission infinie, dégageant ainsi dans leur relation naturelles, les "trois moments fondamentaux : Logos, Nature, Esprit. Il parvient à une première formulation de cette signification métaphysique de l'Histoire: l'Esprit "doit se procurer l'unité, pareillement sous la forme de l'immédiateté", car il est "l'Histoire du monde". Le cadre général est ainsi construit mais il n'est pas rempli. La Phénoménologie retrace les étapes nécessaires de la formation d'une conscience individuelle, celle-ci en effet, dans ses trois moments: conscience, conscience de soi, raison n'est qu'une abstraction prélevé sur le tout de l'esprit, "or seul l'Esprit comme totalité concrète est dans le temps. Ce chapitre sur la religion est le seul qui fait une place à l'Orient: les religions orientales sont en effet identifiées aux moments successifs de la "religion naturelle".
b/ L'activité orientaliste à Berlin
Entre la parution de la Phénoménologie (1806) et celles des Principes de la philosophie du droit (1821), la persistance ou le développement chez Hegel d'un intérêt pour l'Orient ne se manifeste que par des signes très discrets. Les deux oeuvres fondamentales de cette période, La Logique (1812-1816) et l'Encyclopédie (1817) sont muettes à cet égard. La plupart des allusions dispersées dans l'Encyclopédie sont des additions de la seconde ou de la troisième édition. C'est notamment le cas du long paragraphe 573 avec ses développements sur la poésie mystique des Orientaux : il a été ajouté en 1827. La situation est la même pour la Logique : les références au "panthéisme indien" comparé à celui de Spinoza ont été insérées en 1831. Tout change à Berlin avec les premières Leçons sur l'Esthétique (semestre d'hiver 1820-1821). La notion d'art symbolique y est introduite dans la dialectique des "formes d'art". D'emblée, elle est considéré comme caractéristique de l'Orient. Mais l'année 1821 est aussi celle où paraissent les Principes de la philosophie du droit. L'Orient y figure au paragraphe 355 comme le premier des quatre "Empires de l'Histoire universelle". L'Orient est pour la première fois chez Hegel, abordé à partir de l'Etat, du problème politique et non plus à partir de la religion. C'est dire que le concept sommaire de "despotisme oriental", dont il s'était plus ou moins contenté jusque là, va devoir s'affirmer et se différencier. En ces années 1821-1823, les "études orientales" de Hegel reçoivent leur impulsion décisive.
Mais c'est désormais la philosophie de l'Histoire qui joue le rôle de modèle. La chose est particulièrement évidente dans le cas de la philosophie de la Religion. Dès 1824, en effet, la série des formes religieuses s'ordonna sur celle des hindoues et le "persisme", parce que l'Inde se place avant la Perse dans la dialectique des "Volksgeister".
c/ Modernité de l'interprétation hégélienne
Une érudition de cette ampleur exige à Hegel de suivre de près les nouvelles parutions dans ces domaines. La masse, la variété (ouvrages fondamentaux, articles de revues, récits de voyages, mémoires, etc..), des travaux qu'il utilise sont tellement considérables que cet effet d'informations sur l'Orient a dû, de toute nécessité, représenté l'une de ses occupations principales durant les dernières années de sa vie.
Au terme de cette étude, l'intégration de l'Orient porté par Hegel apparaît comme une entreprise unique dans l'histoire des idées. Personne avant lui n'avait su "historiciser" l'Orient en partant de son immobilité même, ni arracher l'Orient à l'exotisme en le faisant apparaître comme l'humble point de départ d'une aventure spirituelle dont l'Occident représenterait l'aboutissement triomphal.
Merleau-Ponty remarque que la ligne générale de l'interprétation hégélienne est aujourd'hui tacitement adaptée par la grande majorité de ceux qui réfléchissent sur le sens de l'histoire: "ces vues de Hegel sont partout. Quand on définit l'Occident par l'invention de la science ou par celle du capitalisme, c'est de lui qu'on s'inspire; car le capitalisme et la science ne peuvent définir une civilisation que quand on les comprend comme "ascèse dans le monde" ou "travail du négatif", et le reproche qu'on fait à l'Orient est toujours de les avoir ignorés" (Signes, p.172).
" En avant! Mets-toi en route! L'homme n'a pas encore été découvert par toi! Il reste bien des pays et bien des mers qu'il te faudra voir, on ne sait pas qui tu pourrais bien rencontrer! Qui sait: toi-même peut-être!" (Le voyageur et son ombre, Nietzsche). L'auteur de La Naissance de la Tragédie fut presque l'un des seuls de son temps à avoir senti l'Orient, l'Inde du Védhanta et le poème de Zarathoustra est l'une des plus belles invocations mystiques de l'Inde ou de la Chine. Cependant, la rencontre et cette ouverture vers l'Orient semble être un bilan négatif dans l'ensemble des domaines, qu'il s'agisse de la mythologie, de la linguistique, de la philosophie: la tentative romantique de dévier la pensée occidentale de la voie indiquée par la Renaissance, la Réforme et la Révolution n'a pas atteint l'ambition et l'espérance souhaitées des poètes et des intellectuels romantiques. Cependant, le comportement romantique est compréhensible à l'époque contemporaine. En effet, c'est la rupture qu'offre désormais le monde contemporain avec les civilisations du passé. Depuis plus d'un demi-siècle, les intellectuels s'interrogent sur le sens de l'homme et du monde. Car jamais civilisation ne fut plus puissante que la nôtre, ni plus faible et désorientée. Jamais penseurs et poètes ne se sont autant sentis autant étrangers au monde et à l'homme fabriquer par l'évolution scientifique et moderne de la pensée occidentale. Auparavant toutes civilisations avaient pour mission de situer l'homme et tous ce qu'elle produisait se situaient harmonieusement plus ou moins autour d'un axe. Aujourd'hui, dans cet espace infiniment élargis, dans cet univers en continuelle expansion, la civilisation moderne n'offre plus à l'homme une évolution, mais contraint à une mutation, à une rupture entre l'homme d'hier et l'homme de demain. Le romantisme, en ce sens, apparaît bien plus qu'un mouvement littéraire et artistique, il est un moment intégrant de notre civilisation. C'est ici que prend tout son sens vers le retour aux sources orientales. Le romantisme est né d'une crise occidentale. Grâce à l'Orient, l'Occident a trouvé ses véritables dimensions culturelles et ses coordonnées humaines. Il est promit à une évolution vers un humanisme de plus en plus intégrale vers d'autres humanismes. De même, la frontière entre civilisés et barbares s'efface: l'Occident se retrouve ainsi avec une revalorisation de tout ce qui a de plus barbare, mystique et d'irrationnel. Dès lors, un dialogue se trouve possible entre l'Orient et l'Occident et cette entreprise romantique aura éventuellement été le prélude à une symbiose occidentalo-orientale, quiserait le premier pas vers l'unité de l'homme et des hommes.
Bibliographie
René Gérard, L'orient et la pensée romantique allemande, Germanica, 1963.
Michel Hulin, Hegel et l'Orient suivi de la traduction annotée d'un essai de Hegel sur la Bhagavad-gitâ, librairie Vrin_Paris, 1979.
Valérie Barra